Main Menu

Les deux visages de l’identité

Planifiez votre visite

Les deux visages de l’identité – Page 1

LES DEUX VISAGES DE L’IDENTITÉ

Mauro Peressini
Conservateur, Programme de l’Europe et de l’Amérique du Sud
Études culturelles
Musée canadien des civilisations

Cet article a paru dans Le Courrier de l’UNESCO, juin 1993, pp.14-18. L’auteur l’a révisé. Reproduction autorisée.


Introduction


L’essor des particularismes culturels et religieux, l’affirmation des localismes et des régionalismes de même que la revendication des identités culturelles, ethniques, raciales ou nationales qui secouent le monde actuel ne cessent de présenter un double aspect. D’un côté, ces luttes identitaires peuvent être considérées comme des mouvements de libération, comme des stratégies adoptées par certaines populations pour affronter des pouvoirs oppresseurs et des injustices qui s’éternisent. Affirmer sa différence, retrouver les fondements de sa culture, renforcer la solidarité du groupe ou aspirer à une autonomie politique se présentent alors comme autant de démarches nécessaires et valables pour sortir d’un état d’assujettissement et retrouver ainsi une certaine dignité. D’un autre côté, cependant, toutes ces luttes contribuent aussi à « durcir » les groupes, à renforcer l’étanchéité des frontières culturelles qui les distinguent et à rendre toujours plus difficile la rencontre et le dialogue avec l' »Autre ». L’affirmation culturelle, ethnique, raciale ou nationale prend alors les allures d’un repli sur soi, d’un enfermement, et risque toujours de dériver vers l’exclusion de l’altérité, vers des projets de « purification » ethnique, vers la xénophobie, le racisme et la violence.

Le changement comme mode d’être de la culture


Comment expliquer cette double nature des mouvements identitaires? Comment éviter leur dérive vers le repli sur soi et l’exclusion? Pour amorcer une réponse à ces questions, il est nécessaire, à mon avis, de revenir à une évidence qui, pour banale qu’elle puisse paraître, demande toujours à être rappelée: ce qui de tout temps à constitué la caractéristique essentielle des sociétés humaines et de leurs cultures, ce n’est pas l’immobilité, mais bien le changement. Les cas de sociétés isolées, demeurées intactes et à l’abri des événements historiques, non seulement relèvent de l’exception – voire même du mythe – mais ont, de plus, rarement mené à la prospérité matérielle et culturelle. De tout temps, les sociétés humaines ont été affectées par l’histoire et par les événements de tous ordres qui la composent: par des phénomènes naturels (catastrophes, modifications des climats et des milieux écologiques), par des mouvements migratoires (émigrations, immigrations, rencontres et mélanges de populations, diffusions des savoirs, des croyances et des valeurs), par des phénomènes politiques (guerres, annexions) et économiques (échanges commerciaux, diffusions des techniques). Ces événements ont sans cesse exigé des sociétés une capacité à redéfinir, modifier, inventer, élaborer, emprunter, acquérir et bricoler de nouvelles façons de faire et de penser. C’est d’ailleurs de cette créativité culturelle, et non de l’isolement, que les accomplissements matériels et symboliques les plus spectaculaires ont vu le jour.

Loin de constituer une collection figée de manières de faire et de penser, un ensemble fini de connaissances, de croyances, de valeurs, de traditions, de règles ou de normes de comportements, de principes éthiques ou religieux, la culture représente donc plutôt quelque chose de vivant, un processus, une dynamique de communication et de métissage. On pourrait dire que le changement est son mode d’être. Aussi, faut-il dédramatiser les discours qui parlent du danger de « perdre » une culture et de la nécessité de la « récupérer », de la « protéger », de la « sauvegarder » ou de la « purifier ». Puisque la culture est un processus de transformation incessant, on pourrait dire que l’acculturation est en quelque sorte son mode d’existence.

Par ailleurs, c’est précisément ce remodelage incessant de la culture par l’histoire qui fait que tout groupe culturel, ethnique, racial ou national n’est jamais une entité homogène, mais bien plutôt une réalité fractionnée, composée de sous-ensembles culturels divers, eux-mêmes en transformation: familles, lignages et groupes de parenté; villages, villes et groupes régionaux; classes sociales, groupes professionnels, ouvriers, employés, cadres et patrons; pauvres et riches; générations, jeunes et vieux; hommes et femmes; handicapés intellectuels ou physiques, visuels ou auditifs; etc. A la limite, s’il fallait tenir compte de toutes les subtilités et variations qui nuancent les façons de faire et de penser des individus qui composent une société, nous serions forcés de conclure que chaque individu – produit d’une histoire unique – constitue à lui seul une culture, variante originale de la culture générale de la société où il vit. L’histoire et les transformations culturelles qu’elle provoque sont ce qui fait que l’altérité est au cœur de tout groupe et que nous pouvons toujours y être l' »autre » de quelqu’un. Inversement, c’est aussi ce qui fait que l’on est toujours le semblable d’un autre, qu’à l’intérieur de tout groupe, il existe des individus qui partagent, sous bien des aspects, des ressemblances avec des gens d’autres groupes. Enfin, c’est aussi ce processus de transformation culturelle qui fait que, selon qu’on insiste sur tel ou tel aspect culturel (religion, habitudes culinaires ou vestimentaires, langues, etc.), les groupes changent de frontières et se chevauchent, que les limites se font moins nettes, qu’elles fluctuent et que toute distinction entre « soi » et les « autres » devient une affaire de degré, de distribution continue, de continuum. Régie par des « logiques métisses » 1 , la culture de toute population ressemble bien plus à un ensemble pluriel, multiforme, mobile et ouvert qu’à un tout homogène, stable, fermé et aisément définissable. Cela est d’autant plus vrai aujourd’hui, alors que les bouleversements de tous ordres s’accélèrent, que les cultures communiquent comme jamais auparavant et que les populations se déplacent à coup de millions d’individus.

Les deux visages de l’identité – Page 2

L’identité comme fiction simplificatrice,



A la lumière de ce qui vient d’être dit, il est plus facile de comprendre le fonctionnement des identités culturelles, ethniques, raciales ou nationales ainsi que les rôles à la fois libérateurs et oppresseurs qu’elles peuvent jouer.

Commençons par leurs aspects négatifs. Ceux-ci proviennent essentiellement du fait que, devant les mutations continuelles des manières de faire et de penser, ces identités constituent en fait un moyen, pour les individus, de simplifier la réalité. Deux types de simplifications se rencontrent couramment. Le premier type consiste à transformer l’ensemble des individus qui composent le groupe (minorité culturelle, groupe ethnique, race ou nation) en un tout homogène et distinct, de sorte que le groupe puisse apparaître comme une réalité empirique évidente. L’homogénéité du groupe est assurée par la sélection d’un nombre limité traits que l’on retiendra à la fois comme caractéristiques des individus composant le groupe et comme plus importants que d’autres traits dans la définition de leur identité. Là où un observateur parfaitement détaché et objectif penché sur une population trouverait devant lui une infinité de critères possibles pour décrire, rassembler ou diviser les individus qu’il observe – faisant voir ainsi un nombre virtuellement infini de groupes composés d’individus toujours différents – les acteurs sociaux engagés dans les luttes identitaires (individus, groupes ou institutions) choisissent de manière arbitraire, un nombre limité de critères: la langue, la couleur de la peau, la religion, etc.; mais pourquoi la langue dans ce cas-ci, la couleur de l’épiderme dans celui-là, la religion dans tel autre, et non pas une infinité d’autres critères: appartenances familiales et parentellaires, locales ou régionales, modes de vie ruraux ou urbains, professions, richesse, générations, âge, sexe, handicaps, etc? C’est que cette sélection est le seul moyen pour qu’un individu puisse se reconnaître avant tout sous les étiquettes appropriées au groupe dont on veut affirmer l’existence: « Noir », « Blanc », « Arabe », « Musulman », « Juif », « Chrétien », « Hindou », « Français », « Italien », etc. Du coup, on tend à éliminer ou à considérer comme secondaires les innombrables identités à travers lesquelles les individus peuvent aussi se définir. « Si Paul Valéry est un petit bourgeois, tous les petits bourgeois ne sont pas Paul Valéry »: de cette phrase que Jean-Paul Sartre a un jour utilisée pour poser un problème semblable au nôtre, on peut dire que la sélection des traits caractéristiques ne retient que la première proposition et oubli la seconde.

Quant à la distinction du groupe vis-à-vis des autres, elle se réalise au moyen de la schématisation des traits sélectionnés. Revenons à notre observateur objectif de tout à l’heure: là où il ne pourrait constater que des variations continues pour chaque critères, lui interdisant de tracer des frontières nettes entre les groupes (variations dialectales, usages locaux et accents pour la langue, gamme de teintes pour la peau, application variable des préceptes religieux selon les individus), les acteurs sociaux engagés dans les mouvements identitaires simplifient chaque critère en en éliminant les variations subtiles jugées secondaires. C’est ce qui leur permet de parler, par exemple, d’une langue nationale, de « Blancs » et de « Noirs », de la religion islamique ou de la religion juive.

C’est donc à travers cette sélection de traits et leur schématisation que les acteurs sociaux peuvent construire, à partir d’une réalité complexe et mobile, des groupes homogènes et distincts. C’est par ce double mécanisme qu’ils peuvent faire comme si les étiquettes construites étaient des réalités tangibles, des réalités empiriques. C’est parce qu’elles fabriquent de l’homogène avec de l’hétérogène et du discontinu avec du continu que les identités culturelles, ethniques, raciales ou nationales constituent des fictions simplificatrices.

Complémentaire à ce qui précède, le deuxième type de simplification consiste à transformer les groupes en essences, c’est-à-dire en des réalités auxquelles on accorde la capacité de demeurer identiques à travers le temps. Il s’agit donc d’une procédure qui tend à extraire du temps la minorité culturelle, le groupe ethnique, la race ou la nation et de nier ou de sous-estimer le travail de l’histoire et le changement. Cela se produit à des degrés divers selon les contextes. Parfois, on fait effectivement comme si le groupe était resté inchangé. On parle alors, par exemple, de l’histoire des « Français », des « Noirs », ou du « Peuple juif », comme si de telles entités avaient effectivement existé et traversé les siècles sans se modifier, comme si les « Français », les « Noirs », les « Juifs » d’il y a deux, cinq ou dix siècles étaient les mêmes que ceux d’aujourd’hui, comme s’ils utilisaient les mêmes objets et techniques, comme s’ils avaient les mêmes façons de faire et de penser, les mêmes désirs, les mêmes projets, les mêmes angoisses et les mêmes plaisirs. D’autres fois, les changements introduits par l’histoire sont reconnus sans que l’on remette en question, toutefois, l’identité profonde du groupe. Celui-ci est alors décrit comme une œuvre qui se façonne et se bâtit collectivement à travers les siècles ou bien comme un individu vivant qui naît et évolue. C’est dans le cadre de la métaphore de l' »œuvre en construction » que les notions de « patrimoine » ou d' »héritage » prennent leur sens: les objets, les connaissances, les croyances, les valeurs et les traditions sont autant de pierres à l’édifice collectif qu’il faut accumuler et éviter de perdre ou de détruire. Et c’est dans le cadre de la métaphore de l' »individu » que la notion de « mémoire collective » peut être comprise: en tant qu' »individus », la culture, le groupe ethnique, la race ou la nation acquièrent cette capacité psychologique qu’est le souvenir et sont personnalisés (ils peuvent être « humiliés », « trahis », « vengés »), ce qui assure encore une fois leur pé ;rennité à travers le temps. Enfin, lorsque l’on est forcé de reconnaître les transformations radicales que l’histoire a introduites, lorsque l’on accepte que l’identité du groupe puisse avoir été remise en question par les ruptures du temps, il arrive souvent que l’on conçoive l’état présent du groupe comme « pathologique ». On se tourne alors vers un passé plus ou moins lointain considéré comme le dépositaire de la « pureté » du groupe aujourd’hui dégradée ou de son « authenticité » aujourd’hui perdue. Le passé – qui pourtant a été le présent et l’histoire en train de se faire des gens qui y vivaient – est vu comme un état stationnaire, un fondement auquel il faut se référer – comme à un remède – pour retrouver et restaurer la vérité ou l’essence du groupe.

Fictions simplificatrices de la réalité des sociétés humaines, les identités culturelles, ethniques, raciales ou nationales comportent des effets réels dont on peut mieux comprendre les aspects négatifs à partir de ce qui précède. J’en soulignerai deux. En premier lieu, ces identités escamotent le présent et l’histoire qui s’y déroule tout en les dévalorisant. En effet, les changements dans les manières de faire et de penser, les contacts entre populations, les échanges et le métissage dont sont composés le présent et l’histoire sont souvent traités en des termes négatifs: « contamination » des cultures, « expansion » de la culture occidentale moderne, « homogénéisation » planétaire, « disparition » de la diversité humaine. Ces jugements comportent certainement une part de vérité lorsque l’on examine certains aspects de l’histoire mondiale récente. Mais à s’y arrêter, on court le risque de se rendre aveugle à ce qui se crée de nouveau dans le fourmillement du présent. Plus encore, la dévalorisation du présent et de l’histoire qui s’y fait, ne revient-elle pas à regarder avec mépris les vies, les luttes, les projets et les désirs de millions d’hommes et de femmes qui, malgré tout, bricolent avec le matériau mouvant et composite que l’histoire leur lègue? Qui peut leur dire qu’ils font fausse route, que leurs cultures sont inauthentiques? De quel droit? Du haut de quelle autorité?

En second lieu, l’individualisation et la personnalisation des groupes comportent les mêmes aspects négatifs que l’individualisme qui dévaste les sociétés occidentales industrialisées. Il s’agit, en fait, d’un individualisme porté au niveau des groupes qui fait que ceux-ci en viennent à reconnaître pour seul principe légitime de conduite la satisfaction de leurs propres intérêts: maximisation de leurs profits économiques et politiques, calculs égoïstes des projets de développement et d’expansion qui ne tiennent pas compte des autres, etc. Il s’agit d’un individualisme de groupe qui mène à la lutte et à la compétition de tous les groupes contre tous, et à la conséquence logique de tout individualisme: il ne peut y avoir des « gagnants » que s’il y a aussi des « perdants », des minorités culturelles, des ethnies ou des nations qui ne pourront pas s’affirmer, posséder leurs territoires ou leurs propres Etats.

L’identité comme nécessité cognitive



Mais il existe un paradoxe de l’identité qui explique son rôle positif et qui tient à ceci: c’est précisément parce qu’elle constitue une fiction simplificatrice, qui crée des groupes homogènes avec de l’hétérogène, des frontières nettes avec du continu et qui transforme les groupes en essences immuables, que l’identité est nécessaire et essentielle aux acteurs sociaux. Principe de division, elle est aussi un principe de vision 2 . Comme les concepts qui nous servent à nommer les choses et à désigner des idées, les catégories identitaires permettent de saisir et de comprendre la réalité. Devant un monde en changement continuel, elles sont ce qui permet malgré tout de se nommer soi-même et de nommer les autres, de se fabriquer une idée de ce que nous sommes et de ce que sont les « autres », de déterminer sa propre place et celle d’autrui dans le monde et la société. Enfin, moyen d’identifier les membres du groupe dont il est question (x est un X car il fait ceci ou pense cela), l’identité est aussi ce qui fournit les cadres pour interpréter, prédire ou gérer nos comportements ou ceux d’autrui (x fait ou doit faire ceci car c’est un X).

La recrudescence actuelle des luttes identitaires est d’ailleurs en partie explicable par cette fonction cognitive qu’assume l’identité. Bien sûr, bon nombre des mouvements identitaires actuels s’expliquent par un enchevêtrement complexe de facteurs économiques et politiques où se mêlent les logiques anonymes du système international et les intérêts particuliers de groupuscules et d’individus pour qui la culture, l’ethnie, la race ou la nation ne sont que des instruments pour servir d’autres buts et pour manipuler les populations. Cela dit, l’adhésion souvent massive de ces populations aux projets qu’on leur propose, malgré tous les sacrifices qu’ils comportent, ne pourrait exister sans un immense besoin identitaire, sans un besoin de « faire le point », de savoir « qui l’on est », « d’où l’on vient » et « vers quel avenir on se dirige », besoin qui s’explique à son tour par l’accélération des changements que connaît le monde contemporain. L’industrialisation, l’accélération effrénée du développement technologique, la mondialisation souvent sauvage de l’économie capitaliste et des contraintes des marchés financiers, la fulgurante pénétration des communications, des médias et de leurs produits culturels, sont autant de facteurs qui bouleversent quotidiennement, non seulement la vie matérielle et économique des populations partout dans le monde, mais aussi leurs cadres symboliques de référence: savoirs, connaissances, croyances, valeurs, traditions, règles et normes de comportements, principes éthiques et religieux, sont sans cesse remis en question. Le repli sur soi et la recherche de ses « racines » culturelles ou ethniques se présentent alors comme des tentatives pour fixer les choses et contredire l’accélération du temps et de l’histoire.

C’est parce qu’elle réduit la complexité et le mouvement que l’identité est nécessaire aux individus, non seulement pour mettre de l’ordre dans leurs vies, mais aussi pour mettre de l’ordre tout court dans l’univers qui les entoure. En ce sens, l’identité est aussi productrice de réalité et participe au rôle que joue l’imaginaire ou le sacré devant un monde qui n’est en soi que chaos. Comme l’imaginaire ou le sacré, l’identité transforme le chaos en ordre et met en forme le monde en créant de la signification, en attribuant du sens. Voilà ce qui explique que l’identité puisse être vue comme une source de libération dans certaines situations. Elle constitue une simplification des multiples formes de la réalité et un arrêt du temps qui, même s’ils sont illusoires, n’en demeurent pas moins nécessaires pour établir des objectifs, des projets, des plans et des stratégies, bref pour se prendre en charge et assurer son autonomie.

Les deux visages de l’identité – Page 3

Quelques pistes en guise de conclusion


Comment concilier le caractère indispensable de l’identité et le fait qu’il faille à tout prix éviter ses dérapages négatifs? Il serait sans doute prétentieux ou naïf de penser pouvoir apporter ici une réponse définitive à cette question. Je m’en tiendrai donc à quelques pistes qu’il faudrait explorer.

J’appellerais « mobilité identitaire » la première de ces pistes. Toute identité culturelle, ethnique ou nationale doit, pour fonctionner – c’est-à-dire pour que le découpage qu’elle propose soit reconnu comme réel et légitime – se fonder sur une méconnaissance ou un oubli: sur la méconnaissance du fait que ce découpage, comme tout découpage identitaire, est arbitraire, qu’il ne constitue qu’un découpage possible parmi tant d’autres. Si certains individus, groupes ou institutions composant une société possèdent le pouvoir de « faire voir et de faire croire, de faire connaître et de faire reconnaître » leurs « divisions du monde social »3 , c’est précisément en raison de cette méconnaissance ou oubli du caractère arbitraire des divisions par les individus à qui elles sont proposées ou imposées. Un principe de conduite s’impose donc immédiatement, soit celui de tenir toujours présent à nos esprits ce caractère arbitraire des constructions identitaires, non pas pour abolir toute forme d’identification et d’appartenance – ce qui serait illusoire puisque l’identité est une nécessité cognitive pour l’être humain – mais pour se rappeler, tout simplement, que chacun de nous n’est jamais uniquement un « Blanc », un « Noir », un « Juif », un « Musulman », un « Français », un « Italien », mais aussi beaucoup d’autres choses simultanément: membre d’une famille, d’un lignage ou d’une parenté; habitant d’un village ou d’une région, de la campagne ou de la ville; citoyen d’un Etat; membre d’une classe sociale ou d’un groupe professionnel; défini par son statut social ou par sa richesse; membre d’une génération ou défini par son âge; « homme » ou « femme »; « hétérosexuel » ou « homosexuel »; handicapé ou non, etc.

La reconnaissance des identités multiples au moyen desquelles on peut se définir comporte une efficacité que l’on peut illustrer à l’aide d’exemples. Prenons le racisme de certains « Blancs » contre les « Noirs » dans de nombreux pays. L’attitude raciste produit deux choses: d’une part, la création et l’utilisation de la catégorie « Noir » pour étiqueter ou identifier les gens sur lesquels elle s’applique; d’autre part, l’association d’un contenu négatif ou péjoratif à cette catégorie: infériorité intellectuelle, comportements dévalorisants, etc. De son côté, face à l’attitude raciste, un individu « noir » a devant lui plusieurs possibilités de réponses. Il peut accepter la catégorie « Noir », en s’identifiant comme tel, et accepter également le contenu péjoratif qui lui est associé. Il s’agit alors d’une réponse qui constitue un assujettissement total, puisqu’elle revient à accepter totalement les « règles du jeu » proposées par le pouvoir raciste. Mais notre individu « noir » peut aussi formuler une réponse qui consiste à accepter la catégorie « Noir » mise de l’avant par l’attitude raciste tout en refusant le contenu qui lui est associé et lui en opposer un positif: valorisation de la négritude, d’une culture noire ou africaine, de la contribution des « Noirs » à la société dans laquelle ils vivent, etc. Cette solution représente une remise en question des règles du jeu raciste qui n’est, cependant, que partielle, puisque l’étiquette « Noir » a été acceptée. Enfin, une autre réponse serait de refuser l’étiquette « Noir » elle-même en en revendiquant d’autres: nation d’origine, identité africaine, mais aussi des identités comme celle de « citoyen » de la société de résidence qui implique une référence à la loi et à l’égalité de tous quelles que soient leurs origines. Dans ce dernier cas, les règles mêmes du jeu raciste sont remises en question par une mobilité identitaire. Alors que le raciste croyait tenir son vis-à-vis dans la position de « Noir » que lui assignait l’étiquette utilisée, ce dernier s’esquive et déplace la relation de pouvoir sur un autre champ, sur celui de la citoyenneté qui fait abstraction des distinctions raciales et qui désarme ainsi l’attitude raciste et la force à définir une nouvelle stratégie.

Ce type de mobilité identitaire est fréquente. On la retrouve, par exemple, chez les autochtones du Canada lors des discussions constitutionnelles récentes qui ont eu lieu dans ce pays. Soucieuses de préserver les protections que leur assure la Charte canadienne des droits et des libertés, les femmes autochtones se sont plusieurs fois opposées aux efforts des dirigeants autochtones masculins qui visaient la création d’un gouvernement autochtone autonome régi par des principes traditionnels affranchis de la Charte canadienne. L’action des femmes autochtones, sur ce point précis, a donc consisté à adopter une stratégie de mobilité identitaire. Définies d’abord comme « autochtones », elles sont devenues « femmes », lorsqu’elles ont souligné le danger que comportent les « principes de gouvernement autochtone » pour l’autonomie et l’égalité des femmes vis-à-vis des hommes. Puis, elles sont aussi devenues « citoyennes canadiennes », lorsqu’elles ont milité en faveur du maintien de la Charte canadienne dans un éventuel  gouvernement autochtone.

La reconnaissance du caractère arbitraire de toute identité, la conscience de pouvoir appartenir à une multitude d’identités et de pouvoir passer de l’une à l’autre selon les situations, produit des réponses souvent plus efficaces et plus diversifiées face aux pouvoirs qui s’exercent sur nous, soit de l’extérieur, soit de l’intérieur du groupe. Il s’agit aussi de stratégies qui empêchent le repli et la fermeture sur soi à l’intérieur d’une seule identité, nous permettant ainsi de dialoguer et d’établir des solidarités transversales: avec les « citoyens » dans le premier exemple, avec les « femmes » dans le second, quelles que soient leurs origines culturelles, raciales, ethniques ou nationales.

La deuxième piste consisterait à revaloriser le présent et l’histoire qui s’y produit. Comme je l’ai déjà dit, le jugement le plus fréquemment énoncé sur le présent et l’histoire est négatif: on n’y voit souvent qu’une « dégradation » des cultures traditionnelles menant à une « homogénéisation » planétaire et à la « disparition » de la diversité humaine au profit d’une domination de la culture industrielle occidentale. Mais pendant que l’on prédit ainsi la « fin de l’histoire » et que l’on pleure avec nostalgie le passé, on serait tenté de rappeler, comme le fait le philosophe Gilles Deleuze qu' »il y a des devenirs qui opèrent en silence, qui sont presque imperceptibles » 4 , que des créations culturelles se forgent, incessantes et imprévisibles, en bricolant par détournement des nouvelles façons de faire et de penser, des synthèses originales et inédites, des contre-cultures.

A ce titre, le tiers-monde est exemplaire. Le domaine religieux, par exemple, fourmille de cultes syncrétiques (kimbanguisme au Congo, vaudou au Bénin, à Haïti, à Cuba et au Brésil) qui intègrent des rites chrétiens et des éléments modernes à des valeurs traditionnelles ou qui assimilent des saints chrétiens à des divinités païennes. De même, l’urbanisation effrénée que subissent plusieurs pays ne conduit pas simplement à la déshumanisation que connaissent les grands centres des pays industriels, mais aussi à une créativité culturelle et sociale. Que l’on parle des poblaciones de Santiago du Chili, des favelas de Rio ou des bidonvilles de Mexico ou d’ailleurs, on assiste dans de nombreux cas à la reconstitution du tissu social à travers de nouveaux principes de solidarité et de socialité: micro-organisations autogérées, organisations économiques populaires, communautés religieuses, organisations de quartier, mouvements de jeunes et de femmes, groupes écologiques, etc. Le domaine de l’économie n’est pas en reste avec ses économies informelles qui prolifèrent à coups de débrouillardise et d’ingéniosité, de bricolages et d’astuces qui se fondent sur des logiques de production et de consommation différentes de celles de l’économie capitaliste.5

Tous ces exemples, qui trouvent leurs pendants dans les secteurs les plus marginalisés des pays industrialisés (prisons, bandes de jeunes, organisations populaires, etc.), ne représentent pas simplement la disparition des cultures « traditionnelles » au profit d’une « culture occidentale », mais bien la création d’un troisième terme inédit, certes mal défini et naissant dans des conditions effroyables, mais porteur d’avenir et peut-être même du seul avenir possible. En ce sens, il est nécessaire d’être attentif aux identités qui se formulent ainsi. Loin d’être fondées sur des critères d’appartenance immuables et exclusifs comme sont ceux du sang, de la filiation ou d’une origine mythique, bon nombre de ces identités sont ouvertes en ce sens qu’elles impliquent un va-et-vient continuel des membres, empêchant ainsi leur réification. Telles sont, par exemple, les identités fondées sur les lieux de résidence, comme les organisations de quartier. Telles sont aussi les identités fondées sur des règles d’appartenance, non pas héritées, mais définies par les individus eux-mêmes à travers les institutions qu’ils se donnent, comme l’identité du « citoyen », par exemple, dont la définition peut être débattue à travers des luttes ancrées dans le présent. Plusieurs de ces identités possèdent donc aussi l’avantage d’être inscrites dans le présent et d’être éphémères, de durer le temps que dure un projet ou une lutte, empêchant ainsi leur transformation en essences immuables.

Identités au personnel changeant et à la durée de vie restreinte, ces identités donnent naissance à des communautés certes fragiles et instables, mais qui possèdent, grâce à cette inestimable « légèreté de l’être », la force de fonder une humanité sur un rapport curieux et ludique à l’Autre tout en sapant le nombrilisme étouffant qui sévit encore aujourd’hui.

Notes


  1. L’expression est de Jean-Loup Amselle: Logiques métisses, Paris, Payot, 1990.
  2. C’est ainsi que s’exprime Pierre Bourdieu à propos des luttes ethniques ou régionales: « L’identité et la représentation. Eléments pour une réflexion critique sur l’idée de région. » Actes de la recherche en sciences sociales, 1980, no.35, p. 65.
  3. Ibid.
  4. Gilles Deleuze et Claire Parnet: Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 8.
  5. Voir Serge Latouche: L’occidentalisation du monde, Paris, La Découverte, 1989 et La Planète des naufragés, Paris, La Découverte, 1991.